ज्ञानेश्‍वरांची भाषिक कृती (सदानंद मोरे)

ज्ञानेश्‍वरीची निर्मिती हा महाराष्ट्राच्या धार्मिक सांस्कृतिक व सामाजिक इतिहासातला एक महत्त्वाचा टप्पा आहे. विठ्ठल हे जर कृष्णाचं मराठमोळं रूप असेल, तर ज्ञानेश्‍वरी हे भगवद्‌गीतेचं मराठी रूप आहे. त्यामुळं वारकऱ्यांनी ज्ञानेश्वरीला आपला प्रमाणग्रंथ म्हणून स्वीकारलं नसतं तरच आश्‍चर्य! ज्ञानेश्‍वरी हा जसा ग्रंथ आहे, तशीच ती एक ‘भाषिक कृती’ही आहे.

ज्ञा  नेश्‍वरांचं मराठी भाषेवर असामान्य प्रभुत्व होतं, ही गोष्ट तर सर्वज्ञातच आहे. त्यातल्या त्यात अलंकारप्रचुर मराठीचा उपयोग त्यांच्या इतका दुसरा कुणी केला असेल, असं वाटत नाही. ‘म्हणौनि अक्षरी सुभेदी। उपमाश्‍लेष कोंदाकोंदी। झाडा देईन प्रतिपदी। ग्रंथार्थासी।’ ही ज्ञानेश्‍वरीतली ओवी अलंकारांचं स्थान स्पष्ट करणारी आहे.

‘मराठीचिये नगरी’ या शब्दप्रयोगात ज्ञानेश्‍वर ‘मराठी भाषा हीच एक नगरी’ अशा रूपकातून त्या नगरीत कोणत्या प्रकारचे भाषिक व्यवहार व्हावेत, असं त्यांना वाटतं, ते सांगतात. म्हणजे, त्या व्यवहारांमध्ये यश मिळावं, अशी प्रार्थना ते गुरुमाउलीकडं करतात.
ज्ञानेश्‍वरीतल्या या ओव्या म्हणजे एकीकडं मराठी भाषेचं सामर्थ्य आणि क्षमता यांच्याविषयीचा आत्मविश्‍वास प्रकट करणाऱ्या आहेतच; पण दुसरीकडं त्या स्वतः ज्ञानेश्‍वरांची भाषा व भाषेच्या कार्याची प्रगल्भ जाणीवही प्रकट करतात.

भाषा ही बहुरंगी-बहुढंगी गोष्ट आहे. आपल्या उत्क्रांतीत मानवानं लावलेल्या सर्व शोधांमध्ये भाषेचा शोध हा सर्वश्रेष्ठ म्हणावा लागतो. कारण, या शोधातूनच पुढचे अनेक शोध त्याला शक्‍य झाले.
मनुष्यप्राण्याला इतर प्राण्यांपासून वेगळं करणाऱ्या, म्हणजेच त्याची पृथगात्मता सिद्ध करणाऱ्या दोन गोष्टी आहेत. पहिली श्रम आणि दुसरी भाषा. त्यांच्यापैकी श्रम (Labour) या गोष्टीचं महत्त्व आधुनिक काळात कार्ल मार्क्‍सनं अधोरेखित केलं. माणसाचे दोन हात म्हणजे त्याच्या श्रमाची इंद्रियं. मार्क्‍सच्याही अगोदर जर्मन तत्त्ववेत्ता इमॅन्युअल कांट यानं हातांचं - अर्थात पर्यायानं श्रमाचं - महत्त्व विशद करणारं लेखन मानववंशशास्त्रावरच्या पुस्तकात केलं आहे. अर्थात, कांटला ज्ञानमीमांसेत (Epistemology) अधिक रस असल्यामुळं त्यानं आपल्या हातांविषयीच्या विचारांतून निष्पन्न होऊ शकणाऱ्या पुढच्या विचारांकडं लक्ष पुरवलं नाही. ते पुरवण्याचं काम मार्क्‍सनं आपल्या श्रमसिद्धान्तातून (Labour Theory of Production) केलं. मार्क्‍सच्या काळात युरोपात भांडवलशाहीचा झपाट्यानं विकास होत होता. भांडवलशाहीचे स्पष्टीकरण व समर्थन करणारं नवं भांडवली अर्थशास्त्रही विकसित झालं होतं. ॲडम स्मिथ याला त्याचा प्रणेता मानलं जातं. या अर्थशास्त्रानं भांडवल (Capital) या घटकाला उत्पादनप्रक्रियेतला प्रधान घटक मानलं. उत्पादनाचे श्रम आणि जमीन हे उर्वरित घटक गौण होत. अशा प्रकारच्या भांडवलकेंद्री विचारामुळं भांडवलाला इतर घटकांच्या तुलनेत अधिक मोबदला मिळणं आपोआपच न्याय्य आणि नैतिक ठरतं! अशा मोबदल्यासाठी अर्थात नफ्यासाठी भांडवलदारानं श्रम करणाऱ्या श्रमिकांचं शोषण केलं, म्हणजे त्यांना त्यांच्या श्रमाच्या खऱ्या किमतीपेक्षा कमी मोबदला अर्थात वेतन दिलं तरी चालेल. या शोषणातून अधिक भांडवली गुंतवणूक शक्‍य होईल, भांडवलशाहीचा अधिक विकास होईल, असा दावा करणेही शक्‍य होते.

मार्क्‍सने उत्पादनप्रक्रियेत भांडवलापेक्षा श्रम हा घटक अधिक महत्त्वाचा असल्याचा दावा केला व वेगळं अर्थशास्त्र सिद्ध केलं. ‘तत्त्ववेत्त्यांनी आजवर जगाचा अन्वयार्थच लावला, मुद्दा आहे तो जग बदलण्याचा’ हे त्याचं सूत्र प्रसिद्ध आहे. जग बदलणं हे श्रमातूनच शक्‍य होतं. जग बदलण्यासाठी उत्पादन करावं लागतं. निसर्गामध्ये अनुकूल असे बदल घडवून आणावे लागतात. हे फक्त श्रमाच्या माध्यमातूनच होऊ शकतं. प्राणी हे निसर्ग जसा असतो, तसाच स्वीकारतात, त्याच्यात काही बदल घडवून आणत नाहीत. उलट, जिवंत राहण्यासाठी स्वतःतच बदल घडवायचा त्यांचा प्रयत्न असतो. याउलट माणसाचा भर निसर्गातच बदल करण्यावर असतो. ते त्याला श्रमामुळं शक्‍य होतं.
महाभारतात एक उद्बोधक गोष्ट वाचायला मिळते. कश्‍यप नावाचा एक ब्राह्मण प्रापंचिक अडीअडचणींना उद्वेगून आत्महत्या करायला प्रवृत्त होतो. त्याला त्यापासून परावृत्त करण्यासाठी इंद्र हा मुंगसाच्या रूपात अवतरतो. त्यातून इंद्र-कश्‍यप संवाद साकारतो. इंद्र त्याला मनुष्य आणि प्राणी यांच्यातला फरक समजावून सांगतो.

-‘माणसाकडं अशी दोन इंद्रियं आहेत, जी प्राण्याकडं नाहीत व ज्यांच्या आधारे माणूस प्राण्यापेक्षा श्रेष्ठ झाला आहे. ही इंद्रियं नसणारे प्राणी आत्महत्या करत नाहीत तर माणसानं का करावी,’ असं इंद्र कश्‍यपाला विचारतो. ही इंद्रियं म्हणजे अर्थातच हात आणि जीभ.
इंद्रानं उल्लेखिलेली ही दोन इंद्रियं ही अर्थातच माणसाच्या श्रम आणि भाषा या वैशिष्ट्यांची प्रतीकं होत. त्यांच्यातल्या श्रम या वैशिष्ट्यावर मार्क्‍सनं भर दिला. कारण त्याला भांडवली अर्थशास्त्राला शह देऊन त्याचा प्रतिवाद करायचा होता आणि जग बदलण्याच्या, त्याला आकार देण्याच्या कृतीत श्रमाला महत्त्व आहे, हे कसं नाकारता येईल?

साधं उदाहरण घेऊ. अन्न, वस्त्र आणि निवारा या माणसाच्या मूलभूत गरजा असल्याचं आपण मानतो. (वस्त्र ही खास माणसाची गरज आहे. प्राण्यांना अन्न आणि निवारा मिळाला तरी पुरेसं होतं.) आता प्राणी जे अन्न खातात ते निसर्गातून जे उपलब्ध होतं, ते तसंच पोटत ढकलतात. माणूस निसर्गातून उपलब्ध होणाऱ्या अन्नघटकांवर विविध प्रक्रिया करून त्यांचे वेगवेगळे खाद्यपदार्थ-पक्वान्नं बनवतो.

बहुतेक प्राण्यांचा निवारा म्हणजे निसर्गानंच उपलब्ध करून दिलेल्या गुहा आणि झाडांच्या ढोल्या. पक्षी घरटी बांधतात, हे खरं असलं तरी उदाहरणार्थ, चिमण्यांची हजारो वर्षांपूर्वीची घरटी आणि चिमण्यांची आजची घरटी यांच्यात काहीही फरक नाही. माणूस मात्र प्राथमिक अवस्थेत प्राण्यांप्रमाणेच गुहेत वगैरे राहत असला, तरी नंतर त्यानं वास्तू आणि स्थापत्य यांची शास्त्रं निर्माण केली व आज तो गगनचुंबी इमारतींमध्ये राहतो. हे साध्य होण्यात निश्‍चितच श्रम नावाच्या घटकाचा मोठा वाटा आहे.

मार्क्‍स श्रम (Labour) ही संकल्पना वापरतो, याचं कारण परत तत्कालीन अर्थशास्त्रीय वादविवाद किंवा चर्चाविश्व. श्रम आणि भांडवल या संकल्पना मार्क्‍सपूर्वीच्या अर्थशास्त्रज्ञांनीच प्रचारात आणल्या होत्या. त्यामुळं चर्चा तशीच होणार. खरं तर श्रम आणि भांडवल या द्वंद्वात श्रम शब्दाचा अर्थ शारीरिक, अंगमेहनतीचं, कष्टाचं काम असा घेतला जातो. मार्क्‍स जेव्हा चळवळीच्या संदर्भात बोलतो, जगातल्या श्रमिकांना संघटित व्हायचं आवाहन करतो, तेव्हा त्याला हाच अर्थ अभिप्रेत असतो; पण जेव्हा सैद्धान्तिक पातळीवर, जगाला आकार देण्याची गोष्ट निघते, तेव्हा ‘श्रम’ शब्दाच्या अर्थाची पातळी उंचावलेली असते. मार्क्‍सोत्तर साम्यवादी चळवळकर्त्यांनी श्रमाच्या उन्नत अर्थाकडं चळवळीच्या सोईसाठी, संघटना मजबूत करण्यासाठी दुर्लक्ष केलं.

अर्थात या प्रकारामागं आणखीही एक कारण आहे. मार्क्‍स एकीकडं अभिजात भांडवली अर्थशास्त्राला श्रम आणि श्रमिक यांची बाजू घेऊन टकरा देत होता, तर दुसरीकडं जर्मनीतले चैतन्यवादी (Idealist) तत्त्ववेत्त्यांशी वाद करीत होता. हे तत्त्ववेत्ते शारीरिक श्रमाकडं दुर्लक्ष करत केवळ विचारप्रक्रियेला, कल्पनांना (Ideas) महत्त्व देत असत. त्यांनी जणू शारीरिक आणि वैचारिक, हाताची कामं आणि मेंदूची कामं यांची फारकत घडवून आणली होती. मार्क्‍सवादी विचारवंतांना या दोन चर्चाविश्‍वांमध्ये नीट फरक करता न आल्यामुळं काही गोंधळ झाले आहेत.

मुद्दा असा आहे, की मार्क्‍स जेव्हा श्रम आणि त्याअनुषंगानं श्रमिकांची चळवळ यांची भाषा करतो, तेव्हा त्याचा संबंध कारखाने व कारखान्यांत कष्टाची कामं करणारे मजूर यांच्याशी असतो आणि तो जेव्हा तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात चैतन्यवादी तत्त्ववेत्त्यांच्याच विचारांना महत्त्व देऊन जगाचा अन्वयार्थ लावण्याच्या खेळासंबंधी बोलतो, तेव्हा त्याचा संबंध एकूण मानवी कृतीशी (Human Action) असतो. हे जग बदलण्याचा मुद्दा येतो तेव्हा नुसत्या विचारानं भागत नाही; पण ते काही नुसत्या शारीरिक कष्टाचं वा मेहनतीचंही काम नसतं. जग बदलण्याचा काही कारखाना नसतो, तर त्यासाठी विशिष्ट कृत्यं करावी लागते, ज्यांना ’क्रांती’ असं म्हटलं जातं.

या कृतीत सामाजिक, सांस्कृतिक व राजकीय घटकांच्या वैचारिक आकलनाला अत्यंत महत्त्व असतं. मग भले त्याचा अंतिम पाया भौतिक (Material) असो वा त्याचा संबंध आर्थिक उत्पादन पद्धतीशी असो.
क्रांतीच्या कृतीला मार्क्‍सनं (Revolutionary Practice म्हणण्याऐवजी Praxis म्हणणं पसंत केलं, याचं कारण हेच आहे.

फारशा तपशीलात न जाता असे म्हणता येईल, की मनुष्य हा विचार करणारा प्राणी (Rational Animal) असल्याची ग्रीकांची संकल्पना आणि तो श्रम करणारा प्राणी असल्याची मार्क्‍सची संकल्पना यांच्यात विरोध असायचं कारण नाही आणि त्याहीपुढं जाऊन असं म्हणता येतं, की माणूस विचार करतो तो भाषेच्या साह्यानं व विचार व्यक्त करून इतरांपर्यंत पोचवतो ते भाषेच्या माध्यमातून. त्यामुळं मानव हा भाषक (भाषेचा उपयोग करणारा) प्राणी आहे. विचार, भाषा आणि कृती या तीन घटकांचं मनुष्य हे एक मिश्रण आहे.

ग्रीक भाषेत Logos हा शब्द विचार आणि भाषा या दोन्ही अर्थांनी वापरला जातो, हे लक्षात घेतलं म्हणजे या मुद्द्याचं अधिक स्पष्टीकरण करायची गरज उरत नाही. जग बदलण्यासाठी प्रत्यक्ष कृतीची आवश्‍यकता असली, तरी नुसत्या विचारानं भौतिक वास्तवात काहीही फरक पडत नसला, तरी जग बदलण्याची किंवा बदलाची वैचारिक संकल्पना असते व ती भाषेतून व्यक्त होते, हे नाकारायचं काही कारण नाही; तसंच तिचं अस्तित्व मान्य केलं म्हणून कुणी चैतन्यवादी होतो, असं समजायचंही काही कारण नाही.

यासंदर्भात आणखी एक भेद करायची गरज आहे. विचार करण्याची प्रक्रिया ही पूर्णपणे व्यक्तिगत असून, ती ती व्यक्ती तिचा तिचा विचार तिच्यासाठी करत असते. हा विचार जरी भाषेतून चालत असला तरी इतर व्यक्तींना तो समजणं शक्‍यच नसतं. ज्या भाषेतून व्यक्ती विचार करते, ती भाषा तिनं एकट्यानं तयार केलेली नसली तरी ती सामूहिक निर्मिती असते. त्यामुळंच व्यक्तीच्या विचारप्रक्रियेवर भाषेच्या सामूहिकतेचा प्रभाव पडल्याशिवाय राहत नाही. विशिष्ट समुदायाच्याच भाषेच्या मर्यादा या त्या समुदायातल्या व्यक्तीच्या विचारांच्या मर्यादा ठरू शकतात. (प्रतिभावंत व्यक्ती या मर्यादा ओलांडू शकते; पण तो अपवाद.)

भाषा ही अशा प्रकारे सामूहिक असल्यामुळंच व्यक्ती जेव्हा आपले विचार इतरांपर्यंत भाषेच्या माध्यमातून संक्रमित करते, तेव्हा ते त्या समूहातल्या इतरांना समजतात. अशा प्रकारे भाषेची सामूहिकता किंवा आंतरवैयक्तिकता ही संवादाची पूर्वअटच म्हणावी लागते.

भाषिक व्यवहाराच्या या खुब्या मार्क्‍सोत्तर काळात उलगडत गेल्या. त्यात भाषा-तत्त्ववेत्त्यांच्या विचारांचं मोठं योगदान आहे. अर्थात, मार्क्‍सवाद्यांनी पोथीनिष्ठ होऊन तिकडं दुर्लक्ष केलं. त्यामुळं प्रभावशाली असं भाषेचं मार्क्‍सवादी तत्त्वज्ञान विकसित होऊ शकलं नाही; पण तो मुद्दा वेगळा.
भाषातत्त्वज्ञानानं भाषेच्या कृती असण्यावर भर दिला. आपण केलेल्या भाषाप्रयोगाचे काहीएक परिणाम घडून येतात, म्हणजेच बदल घडून येतो. आता परिणाम हे जर कृतीचे किंवा कर्माचे घडून येत असतील, तर भाषा (म्हणजे भाषिक प्रयोग) ही कृतीच मानली पाहिजे. उदाहरणार्थ : पंतप्रधान नरेंद्र मोदींनी नोटाबंदी केली म्हणजे काय केलं, तर एकीकडं तसा लेखी आदेश काढला आणि दुसरीकडं देशवासीयांना उद्देशून प्रसारमाध्यमांतून तसं भाषण केलं. या दोन्ही गोष्टी भाषिक कृती आहेत. विसाव्या शतकात दुसरीकडं ‘माणसाच्या कृतीला अर्थ असतो, ती केवळ शारीरिक हालचाल नसते म्हणून तिचे Interpretation करायला हवं, अन्वयार्थ लावायला हवा’, असं प्रतिपादन कर्माच्या आधारे तत्त्ववेत्ते करू लागले. ‘सामाजिक विज्ञाने जर माणसाचं कर्म समजून येत असतील तर त्यांनी भाषाव्यवहारात प्रचलित असलेली Hermenetic म्हणजे अर्थनिर्धारणपद्धतीचा अवलंब करायला हवा,’ असं पॉल रिकरनं सांगितलं आहे. थोडक्‍यात, सांगायचे झाल्यास, भाषेला (म्हणजे भाषाप्रयोगाला) कृती/ कर्म समजून त्याचे परिणाम समजून घेणं व कृती ही भाषेप्रमाणे अर्थपूर्ण असल्यानं तिचा अर्थ लावणं या दोन गोष्टी मानवी जीवनाच्या एकाच नाण्याच्या दोन बाजू आहेत.याप्रकारे विचार केला तर एकूणच ज्ञानेश्‍वरीचं लेखन ही एक महत्त्वाची भाषिक कृती ठरते. या कृतीच्या कर्त्याचा म्हणजेच ज्ञानेश्‍वरांचा ती करण्यामागं काही तरी हेतू असणार व अर्थातच त्या कृतीचे वास्तवात काही परिणामही घडून आले असणार.

ब्राह्मविद्येवरचे ज्ञानेश्‍वरपूर्वकालीन ग्रंथ संस्कृत भाषेत लिहिले गेले होते, हे सर्वज्ञात आहे. संस्कृत भाषा अवघड असणं ही एक गोष्ट झाली, तिच्यातले ब्रह्मविद्येचे ग्रंथ वाचण्या-ऐकण्याचा, समजून घेण्याचा अधिकार फक्त उच्चवर्णीय पुरुषांपुरता मर्यादित असणं ही दुसरी गोष्ट. या भाषिक दुजाभावामुळे झालेली शूद्र, अतिशूद्र आणि स्त्रिया यांची कोंडी ज्ञानेश्‍वरांना फोडायची होती. ज्ञानेश्‍वरांच्या पुढं असलेला लक्ष्यवर्ग हा असा स्त्रियांसहवर्तमान बहुजन समाज होता. त्यांचा भाषिक आत्मविश्‍वास वाढवायचा झाला तर त्यांच्या भाषेचाही वस्तुनिष्ठ गौरव करण्याची गरज होती. ‘देखो आवडे तो खाणी। ब्रह्मविद्येची।’ असे आणखी एक रूपक ज्ञानेश्‍वर वापरतात, त्यात मराठी भाषेतली ज्ञानेश्‍वरी हीच ब्रह्मविद्येची खाण आहे. या ज्ञानेश्‍वरीतली मराठी कशी आहे तर ‘अमृतातेही पैजा जिंके’ अशी.

मराठी भाषेतून ब्रह्मविद्येचं निरूपण करणारे इतरही काही कवी होऊन गेले. त्यांच्या योगदानाचं ऋण मान्य करावंच लागेल. तथापि, त्यांच्या आणि ज्ञानेश्‍वरांच्या भूमिकांमधला भेदही नजरेआड करता कामा नये. ‘आपण केलेलं मराठी भाषेतलं लेखन केवळ त्यातल्या ब्रह्मविद्येसाठी गोड करून घ्या,’ अशी या मंडळींची बचावात्मक भूमिका असते. ‘संस्कृतचा अधिकार नसल्यामुळं, म्हणजे अगतिकतेमुळं, निरुपाय म्हणून, मराठीतून ब्रह्मविद्या समजून घ्या’ असं म्हणणं हे ‘दुधाची तहान ताकावर भागवून घ्या... कारण, दूध मिळणारच नाही’ अशी ही भूमिका आहे. ज्ञानेश्‍वरांसाठी मराठी ही दुधाला पर्याय असलेलं स्वस्त ताक नसून, दुधापेक्षाही पौष्टिक अशी बासुंदी आहे! ’ब्रह्मविद्येचं रत्न मराठीच्या चिंधीत बांधलेलं असल्यामुळं त्या रत्नासाठी चिंधीचा स्वीकार करावा,’ अशी ती पडखाऊ भूमिका नाही.

ज्ञानेश्‍वरीची निर्मिती हा महाराष्ट्राच्या धार्मिक सांस्कृतिक व सामाजिक इतिहासातला एक महत्त्वाचा टप्पा आहे. महाराष्ट्रात वारकरी संप्रदाय ज्ञानेश्‍वर-नामदेवांच्या पूर्वी किमान काही शतकांपासून तरी अस्तित्वात होता. धर्मसंप्रदायासाठी आवश्‍यक असणाऱ्या घटकांपैकी उपास्य दैवत आणि उपासनापद्धती या संप्रदायाकडं होती. विठ्ठल हे त्याचं दैवत श्रीक्षेत्र पंढरीमध्ये कटीवर हात ठेवून विटेवर उभं होतं; तसंच खास त्याचीच अशी उपासनापद्धती म्हणजे वारीची प्रथाही लोकप्रिय होती. तिचा अवलंब करणारे असंख्य वारकरीही अस्तित्वात होते. तथापि, या संप्रदायाला स्वतःचा असा प्रमाण धर्मग्रंथ नव्हता व जोपर्यंत असा धर्मग्रंथ नाही, तोपर्यंत त्याला धर्मसंप्रदाय म्हणून प्रतिष्ठा लाभणार नव्हती. वारकरी संप्रदायाची ही उणीव ज्ञानेश्‍वरांच्या ज्ञानेश्‍वरीनं भरून काढली. वारकऱ्यांनी हा ग्रंथ आपला प्रमाण व पवित्र ग्रंथ म्हणून स्वीकारला.

वारकऱ्यांनी हा ग्रंथ का स्वीकारावा, असा प्रश्‍न कुणालाही पडेल. त्याचं उत्तर फारसं अवघड नाही. ज्ञानेश्‍वरी हे भगवान कृष्णानं अर्जुनाला संस्कृत भाषेत केलेल्या ‘गीता’नामक उपदेशावरचं मराठीतलं भाष्य आहे. वारकरी संप्रदायाचं विठ्ठल हे दैवत दुसरं-तिसरं कुणी नसून द्वारकेहून पंढरीला येऊन विटेवर उभा राहिला कृष्णच आहे. त्यामुळं कृष्णाचं सर्व चरित्र विठ्ठलाला लागू पडतं. कृष्णाची गीता विठ्ठलाची ठरते.विठ्ठल हे जर कृष्णाचं मराठमोळं रूप असेल, तर ज्ञानेश्‍वरी हे भगवद्‌गीतेचं मराठी रूप आहे.

त्यामुळं वारकऱ्यांनी ज्ञानेश्वरीला आपला प्रमाणग्रंथ म्हणून स्वीकारलं नसते तरच आश्‍चर्य! ज्ञानेश्‍वरी हा जसा ग्रंथ आहे, तशीच ती एक ‘भाषिक कृती’ही आहे.