जोतीरावांचा ‘पॅरेडाइम शिफ्ट’ (संदानंद मोरे)

संदानंद मोरे
रविवार, 27 नोव्हेंबर 2016

महात्मा जोतीराव फुले (११ एप्रिल १८२७ ते २८ नोव्हेंबर १८९०) यांनी पारंपरिक वैदिक पॅरेडाइमला नवा पर्याय देत गौतम बुद्धांनंतर एक ‘पॅरेडाइम शिफ्ट’ (नमुना- परिवर्तन) घडवून आणला यात वाद नाही; पण या परिवर्तनात त्यांनी परंपरेचा धागा पार तोडून टाकला, असं मात्र नव्हतं. नव्या पॅरेडाइममध्ये तुकोबांना यथोचित स्थान देऊन त्यांनी, आपण अलग पडणार नाही याची खबरदारी घेतली.

महात्मा जोतीराव फुले (११ एप्रिल १८२७ ते २८ नोव्हेंबर १८९०) यांनी पारंपरिक वैदिक पॅरेडाइमला नवा पर्याय देत गौतम बुद्धांनंतर एक ‘पॅरेडाइम शिफ्ट’ (नमुना- परिवर्तन) घडवून आणला यात वाद नाही; पण या परिवर्तनात त्यांनी परंपरेचा धागा पार तोडून टाकला, असं मात्र नव्हतं. नव्या पॅरेडाइममध्ये तुकोबांना यथोचित स्थान देऊन त्यांनी, आपण अलग पडणार नाही याची खबरदारी घेतली.

भारताच्या इतिहासात महात्मा जोतीराव फुले यांचं स्थान ‘एकमेवाद्वितीय’ म्हणावं असंच आहे. त्याचं कारण एकाच वाक्‍यात सांगायचं झालं, तर जोतीरावांनी या देशातला विचार आणि कृती यांचा ‘पॅरेडाइम’च बदलला. हा पॅरेडाइम बदलण्याचे प्रयत्न पूर्वी झालेच नव्हते असं नाही; पण त्यातले काही प्रयत्न सपशेल अयशस्वी झाले, तर काहींना काही काळ यश आलं. त्यांच्या काही काळच्या यशानंतर परत एकदा जुनाच पॅरेडाइम स्वतःची डागडुजी करून पुढं आला व त्यानं नव्या पॅरेडाइमची जागा घेतली.

मला कोणते पॅरेडाइम्स अभिप्रेत आहेत, हे सांगण्यापूर्वी पॅरेडाइम या संकल्पनेचं थोडं स्पष्टीकरण करायला हवं.
‘पॅरेडाइम’ या शब्दाचं मराठी भाषांतर करायचं झाल्यास ‘आदर्श नमुना’ असं करता येईल. हा शब्द ग्रीक भाषेतला असून, तो मुळात व्याकरणातून आला. व्याकरणात उदाहरणार्थ अकारान्त पुल्लिंगी शब्द विभक्ती प्रत्यय समजून घेण्यासाठी किंवा वापरण्यासाठी शिकायचा असेल, तर तशा प्रकारच्या शब्दांचा एक नमुना पुढं ठेवला जातो. ‘देव’ हा शब्द तो ‘आदर्श नमुना’ म्हणून मानला आणि त्याचे विभक्ती प्रत्यय पाठ केले, तर त्याच पद्धतीनं दुसरा कोणताही अकारान्त पुल्लिंगी शब्द त्या नमुन्याबरहुकूम चालवता, वापरता येतो. त्यापेक्षा वेगळं काही केलं तर ते ती भाषा (म्हणजे संस्कृत) बोलणाऱ्यांच्या समूहात स्वीकारलं जात नाही.

व्याकरणातली ही संकल्पना आयसॉक्रिटसनामक ग्रीक वक्तृत्वविशारदानं वक्तृत्वाच्या क्षेत्रात उपयोजिली. ग्रीक देशात अनेक नगरराज्यं होती व त्यांचा राज्यकारभार लोकशाही पद्धतीनं चालत असे. नगरातले नागरिक एकत्र येऊन चर्चा करत व बहुमतानं निर्णय घेतले जात. आता अशा चर्चेत भाग घेऊन, आपल्या मताचा प्रभाव इतरांवर पाडून ते त्यांना पटवून द्यायचं असेल, तर प्रभावी वक्तृत्व पाहिजे. आयसॉक्रिटस यानं ही गरज ओळखली. त्यानं वक्तृत्वकलेच्या शिकवण्या सुरू केल्या. वक्तृत्व शिकवण्यासाठी त्यानं आदर्श भाषणांचे काही नमुने तयार केले, तेच पॅरेडाइम्स! असे नमुने पाठ केले, की त्या त्या प्रसंगानुसार त्यांचं अनुसरण- अनुकरण करण्याची, भाषणं करायची पद्धत ग्रीकांमध्ये रूढ झाली.

गेल्या शतकात थॉमस कून्ह नावाच्या तत्त्वज्ञानं विज्ञानाचा व्यवहार कसा चालतो, हे स्पष्ट करताना पॅरेडाइमची संकल्पना वापरली. लोक समजतात त्याप्रमाणे प्रत्येक वैज्ञानिक हा बुद्धिप्रामाण्यानं स्वतंत्र विचार करत संशोधन करतो असं नसून, वैज्ञानिकांचाही समूह (Community) असतो. त्या समूहात संशोधनाचा एक आदर्श नमुना स्वीकारला गेलेला असतो. त्याला अनुसरून संशोधन करावं व मांडावं असा संकेत असतो. या नमुन्यानं विहित केलेल्या प्रामाण्यचौकटीच्या बाहेर जाऊन केलेला वा मांडलेला विचार स्वीकारला जात नाही, समजूनही घेतला जात नाही. समस्येची मांडणी कशी करायची, तिचं उत्तर कसं द्यायचं हे सगळं त्या प्रामाण्यचौकटीनं किंवा आदर्श नमुन्यानं नियंत्रित होत असतं. तसं करण्यात आपल्या विचारस्वातंत्र्याचा संकोच होत आहे, असं वैज्ञानिकांना वाटूच नये, अशा पद्धतीनंच विज्ञानाचं शिक्षण दिलं जातं. तो नमुना वैज्ञानिकांच्या जणू व्यक्तित्वाचाच भाग बनून जातो.
कून्ह यांच्या मते, ‘विज्ञानव्यवहार ही एक सामूहिक कृती असल्यामुळं ती अशा प्रकारच्या पॅरेडाइममध्येच चालते व त्यामुळंच शक्‍य होते. अशी नियंत्रक चौकट नसेल तर बौद्धिक अराजक माजून विज्ञानाची प्रगतीच खुंटेल.’

कून्ह एवढ्यावरच थांबत नाहीत. आपण ज्याला सर्वसाधारण वैज्ञानिक संशोधनाचा व्यवहार मानतो, तो या पद्धतीनं होतो व त्यामुळं वैज्ञानिक प्रगती होते हे खरं असलं, तरी एका क्षणी या पॅरेडाइमची मार्गदर्शन क्षमता संपुष्टात येते. त्याच्यातल्या सगळ्या क्षमतांचा पुरेपूर उपयोग करून घेतल्यानंतर तो जणू पुढच्या प्रगतीला अडसर ठरतो. विज्ञान अवरुद्ध होतं. अशा वेळी एखादा महान वैज्ञानिक उदय पावतो व संशोधनाचा नवा नियंत्रण-नमुना दाखल करतो. या प्रकारच्या ‘पॅरेडाइम शिफ्ट’ला अर्थातच ‘नमुना- परिवर्तनाला’च कून्ह वैज्ञानिक क्रांती समजतात.

खरंतर केवळ विज्ञानच नव्हे, तर मानवाचे बहुतेक वैचारिक, सामाजिक, राजकीय व्यवहार असेच चालतात. ‘मवाळांच्या अर्ज-विनंत्या, शिष्टमंडळ’ ही राजकीय चळवळीची चौकट लोकमान्य टिळकांनी राजकारण रस्त्यावरच्या बहुजनांमध्ये आणून बदलली. टिळकांची चौकट गांधीजींनी सत्याग्रहाच्या शस्त्रानं बदलली. टिळक- गांधी यांच्या राजकारणातल्या फरकाचं अच्युतराव कोल्हटकर यांनी केलेलं विश्‍लेषण हे कून्हची आठवण करून देणारं आहे.

आता मूळ मुद्याकडं वळू या...
भारतीय समाजजीवनाच्या विविध क्षेत्रांचं नियमन, नियंत्रण, मार्गदर्शन करणारी चौकट ही खूप प्राचीन काळापासून वैदिक राहिलेली आहे. या चौकटीला पर्यायी अशी समांतर चौकट अस्तित्वात होती ती श्रमणांची.

श्रमणांच्या चौकटीची प्रभावी मांडणी करून वैदिक चौकटीपुढं खरं आव्हान उभं केलं ते गौतम बुद्धांनी. गौतम बुद्धांनी केवळ नवा धर्मच स्थापन केला असं नसून, वैदिक समाजरचनेलाच त्यांनी हादरे दिले. बौद्ध धर्माचा अंगीकार केलेल्या राजांनी साम्राज्यं उभारली. कालांतरानं बौद्ध धर्म मागं पडला. इतका, की शेवटी त्याच्या जन्मदेशातच त्याला अनुयायी उरले नाहीत. मुळात वैदिक आणि बौद्धांसह इतरही (अवैदिक) परंपरा एकूणच भारतीय महापरंपरेच्याच घटक असल्यामुळं त्यांच्यात देवाण-घेवाण शक्‍य होती. वैदिक परंपरेनं श्रमण परंपरेतले, तसंच बौद्धांचेही काही मुद्दे अंगीकृत करून वेगळा असा पौराणिक हिंदू धर्म सिद्ध केला.

त्यानंतरचा भारताचा इतिहास हा वैदिक आणि बौद्ध- जैनांसारख्या श्रमण परंपरांमधल्या समन्वयाचा इतिहास आहे. महाराष्ट्रातला महानुभाव आणि वारकरी संप्रदाय ही त्या प्रक्रियेची उत्तम उदाहरणं होत. पूर्ण विरोधाचा एक प्रयत्न आचार्य बसवेश्‍वरांनी करून पाहिला, याची नोंद घ्यायला हवी.
अशा प्रकारे जवळपास एक हजार वर्षं निघून गेल्यानंतर वेगळा पॅरेडाइम निर्माण करण्याचं श्रेय महात्मा जोतीराव फुले यांना द्यावं लागतं, हे लक्षात घेतलं म्हणजे जोतीरावांचं महत्त्व वेगळ्या पद्धतीनं सांगायची गरज उरत नाही.

जोतीरावांना अनुकूल म्हणता येईल असा परिस्थितीचा घटक म्हणजे अर्थातच ब्रिटिशांची सत्ता. या सत्तेमुळं भारतातल्या वैदिक परंपरेत रूढ असलेल्या धर्मशास्त्राचे कायदे बदलायला सुरवात झाली, सामाजिक स्तरांमध्ये गतिशीलता निर्माण झाली आणि मुख्य म्हणजे शिक्षणापासून वंचित राहिलेल्या समाजघटकांना शिक्षण मिळू लागलं. दुसरं असं, की या नव्या प्रकारच्या शिक्षणात इंग्लिश भाषेचाही समावेश असल्यामुळं त्या भाषेच्या माध्यमातून पाश्‍चात्त्य विश्वातले वैचारिक प्रवाह आणि घडामोडी यांचा परिचय झाला. भरीत भर म्हणून युरोप- अमेरिकेतले ख्रिस्ती मिशनरी इथं येऊन ख्रिस्ती धर्माचा प्रसार करू लागले.

या बदलत्या परिस्थितीच्या आव्हानांना सामोरं जाऊन त्यातून निर्माण होणाऱ्या समस्यांचं निराकरण करण्याचं, त्यांच्यावरची उत्तरं शोधण्याचं सामर्थ्य पारंपरिक वैदिक पॅरेडाइममध्ये नव्हतं किंवा असलं तरी त्यासाठी त्या पॅरेडाइममध्ये आवश्‍यक ते बदल करण्याची प्रतिभा निदान महाराष्ट्रात तरी कुणाकडं नव्हती. (विष्णुबुवा ब्रह्मचारी यांनी थोडी धडपड केली; पण त्यांना कुणी अनुयायी लाभले नाहीत. नंतर दयानंद सरस्वती यांनी मात्र काही यशस्वी पावलं टाकली).

पारंपरिक वैदिक पॅरेडाइम खिळखिळा करण्यात जोतीरावांचे समकालीन विचारवंत ‘लोकहित’वादी गोपाळ हरी देशमुख यांच्या टीकेचा मोठा वाटा होता, त्यामुळं या पॅरेडाइममधले दोष व उणिवा दृग्गोचर व्हायला मदत झाली.
या पार्श्‍वभूमीवर जोतीरावांनी केलेल्या ‘पॅरेडाइम शिफ्ट’ची संगती लावता येते.
या संदर्भात आणखी एका बाबीचा उल्लेख करायला हवा. कून्ह यांचं विवेचन मुख्यत्वे नैसर्गिक विज्ञानांमधलं संशोधन पुढं ठेवून केलं गेलेलं होतं. एरवीही नैसर्गिक विज्ञानात अधिक काटेकोरपणा व अधिक निश्‍चितता यांची अपेक्षा केली जाते. सामाजिक विज्ञानाची व पर्यायानं अर्थातच सामाजिक व्यवहारांची परिस्थितीच वेगळी आहे. तिथं तितका काटेकोरपणा, तितकी निश्‍चितता नसते आणि मुख्य म्हणजे, नैसर्गिक विज्ञानांपेक्षा तिथं अधिक पर्याय उपलब्ध असतात.

जोतीरावांपुढं उपलब्ध असणारे पर्याय म्हणजे इस्लाम, ख्रिस्ती धर्म, परमहंस सभा, प्रार्थना समाज आणि महाराष्ट्रातल्या बहुजन समाजात मान्यता पावलेला वारकरी संप्रदाय.
त्या काळात बौद्ध धर्मविषयक माहिती पुरेशी उपलब्ध नव्हती. ती पुढं डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर यांच्या काळापर्यंत पुरेशा प्रमाणात मिळू लागली होती.
या सगळ्यापेक्षा एक वेगळा पर्याय म्हणजे पूर्ण नास्तिक बनण्याचा. स्वतः फुले ईश्‍वरवादी असल्यामुळं त्यांनी तो फेटाळून लावला. डॉ. आंबेडकर ईश्‍वरवादी नसले तरी त्यांना धर्म हवा होता; त्यामुळं त्यांनी बौद्ध धर्माचा पर्याय पसंत केला; पण तो वेगळा मुद्दा.
सामाजिक व्यवहार अधिक गुंतागुंतीचे असल्यामुळं जोतीरावांवर असं बंधन नव्हतं, की त्यांनी यापैकी एका आणि एकाच पर्यायाचा जसाच्या तसा स्वीकार करावा (जसा तो नंतर पंडिता रमाबाईंनी केला). उपलब्ध पर्यायांमधल्या योग्य वाटणाऱ्या गोष्टींचा स्वीकार करून ते स्वतःचा असा वेगळा पर्याय रचू शकत होते आणि त्यांनी नेमकं तेच केलं.

पारंपरिक वैदिक प्रेरणेतल्या समाजरचनेत विषमता आहे आणि त्यामुळं समाजातले शूद्र-अतिशूद्र आणि स्त्रिया या घटकांना शिक्षण आणि संधी यांच्यापासून वंचित राहावं लागतं, हे जोतीरावांनी अनुभवलं होतं. एकोणिसाव्या शतकाच्या सहाव्या दशकाच्या प्रारंभीच त्यांनी ‘तृतीय रत्न’ हे नाटक लिहून या प्रश्‍नाला वाचा फोडली होती. या काळात ते ख्रिस्ती मिशनऱ्यांच्या निकट वावरत होते व त्यांच्या सेवाकार्याची त्यांना जवळून माहिती झाली होती. त्यांना जवळून परिचित असलेले बाबा पद्‌मनजी यांनी ख्रिस्ती धर्माचा स्वीकार केला होता. तो जोतीरावांनाही करता आला असता. पद्‌मनजींनी काय, किंवा नंतर रेव्हरंड ना. वा. टिळकांनी काय, ख्रिस्ती धर्माचा स्वीकार केला तो मुख्यत्वे आत्मोद्धारासाठी. येशू ख्रिस्त त्यांना मुक्तिदाता वाटला. मात्र, जोतीरावांना आत्मोद्धारापेक्षा लोकोद्धारात अधिक रस होता. समाजातले बहुतेक लोक हे परधर्माचा स्वीकार करणार नाहीत, हे व्यावहारिक सत्यही त्यांना चांगलंच उमगलं होतं. म्हणून ते त्या वाटेला गेले नाहीत. त्यामुळं त्यांची मुक्तीची संधी हुकली, याबद्दल त्यांच्या ख्रिस्ती स्नेह्यांनी त्यांच्या निधनानंतर खेद व्यक्त केला, हे इथं नमूद करायला हवं.

‘तृतीय रत्न’ या नाटकातला कुणबी शेवटी ख्रिस्ती होण्याची किंवा ईश्‍वराकडं नवा धर्म मागून घेण्याची भाषा करतो. वस्तुतः ही स्वतः जोतीरावांचीच वैचारिक उलघाल होती. या उलघालीवर मात करण्याचं सामर्थ्य जोतीरावांना दादोबा पांडुरंग यांच्या परमहंस सभेनं दिलं, याविषयी संदेहाला वाव मिळू नये. दादोबा हे महाराष्ट्रातले पहिले धर्मसमीक्षक व धर्मसंस्थापक होत. त्यांनाही प्रेरणा मिळाली होती ती ख्रिस्ती धर्मातून; परंतु ख्रिस्ती धर्मातल्या चांगल्या गोष्टी ग्रहण करून, त्यांचा आपल्या एकूणच परंपरेशी मेळ घालून नवा पर्यायी उच्चतर धर्मपंथ निर्माण करायचा प्रयत्न त्यांनी केला, त्याचं नाव परमहंससभा. परमहंस हे नाव त्यांनी औपनिषदिक विचारांमधून घेतलं. मात्र, त्यांना तिथपर्यंत पोचता आलं ते महाराष्ट्राच्या भागवतधर्मीय संतांच्या माध्यमातून. ‘परमहंस तरी जाणे सहज वर्म । तेथे यातिधर्म कुळ नाही ।।’ ही तुकोबांची उक्ती त्यांना प्रेरक असणार, हे त्यांच्यावरच्या तुकोबांच्या प्रभावामुळं म्हणता येतं. धर्मांतर करून आपल्या मोठ्या समाजापासून अलगविलग होण्यापेक्षा परंपरेतच राहून, परंपरा न सोडता, परंपरेच्या अंतर्गत वेगळा धर्मपंथ स्थापन करण्याचा उपक्रम त्यांनी केला. त्यांच्या या परमहंससभेचे अनेक सभासद जोतीरावांचे परममित्र व सहकारी होते. परमहंससभा बरखास्त झाल्यानंतर त्यांनी नंतर रानडे- भांडारकरांच्या प्रार्थना समाजात प्रवेश केला. वासुदेव बाबाजी नवरंगे, तुकाराम तात्या पडवळ, मोरो विठ्ठल वाळवेकर, राम बाळकृष्ण जतकर (राणे) हे त्यांच्यापैकी काही. दादोबांनी आपल्या विश्‍वासातले परमहंस केशव शिवराम भवाळकर यांची पुणे इथं विद्याखात्यात नियुक्ती करविली होती. भवाळकर हे जोतीरावांचेही स्नेही होते व सावित्रीबाईंना शिकवण्यातही त्यांचा वाटा होता.

वाळवेकर आदी परमहंसांबरोबर जोतीरावांनी केलेला एक उपक्रम म्हणजे प्रसिद्ध अमेरिकी बुद्धिवादी ‘डेईस्ट’ विचारवंत थॉमस पेन यांच्या ग्रंथांचं केलेलं वाचन. या वाचनामुळं जोतीरावांना धर्मचिकित्सेचे प्रारंभीचे धडे तर मिळालेच; शिवाय ख्रिस्ती धर्माच्या मर्यादाही त्यांना समजल्या. ‘निर्मिक’ ही संकल्पना जोतीरावांनी डेईस्ट विचारांतून; विशेषतः थॉमस पेन यांच्याकडून घेतलेली आहे. पेन यांचा डेईझम ही न्यूटनप्रणीत विज्ञानाच्या चौकटीत केलेली ख्रिस्ती धर्माची फेरमांडणी होय.

स्वतः जोतीरावांनी परमहंससभेची अधिकृत दीक्षा घेतल्याची नोंद नाही. तथापि, तरीही त्यांना ‘अ-दीक्षित परमहंस’ म्हणावं इतका त्यांचा व सभेचा संबंध घनिष्ठ होता; आणि तशीही परमहंससभा ही सामाजिक रोषाच्या भयापोटी तिच्या संस्थापकांकडूनच मोडली गेली, त्यामुळं जोतीरावांची परमहंस होण्याची शक्‍यता परस्परच मावळून गेली. सभा मोडल्यामुळं जोतीरावांच्या धार्मिक व सामाजिक जीवनात एक पोकळी निर्माण झाली.

खरंतर त्यामुळं तशी पोकळी महाराष्ट्रातच निर्माण झाली होती. ती भरून काढण्यासाठी काहीतरी करावं, असं माजी परमहंसांना वाटत असणारच. योगायोगानं त्यांच्याच पद्धतीनं विचार करणाऱ्या नवशिक्षित पदवीधर तरुणांशी त्यांची गाठ पडली. या तरुणांनाही असाच धर्मपंथ काढायचा होता. न्या. रानडे, डॉ. भांडारकर आदी तरुणांच्या व माजी परमहंसांच्या संघटनातून जो नवा पंथ निघाला, त्याचंच नाव प्रार्थना समाज. मात्र, परमहंस सभेचा अनुभव जमेस धरून- दुधानं तोंड भाजलं की ताकही फुंकून पिण्याच्या मानवी प्रवृत्तीस अनुसरून - या वेळी या मंडळींनी जातिभेदावरचा कटाक्ष कमी केला व प्रार्थनेसारख्या, निरुपणासारख्या आध्यात्मिक बाबींवर अधिक भर दिला. मात्र, याचा अर्थ त्यांनी जातिभेदाला मान्यता दिली होती, असा नव्हे; त्याचप्रमाणे त्यांनी जातिभेदाच्या प्रश्‍नाविषयी मौन बाळगलं असाही नव्हे. त्यांनीही या रूढीवर टीका केलीच; पण ती परमहंसांएवढी कडक नव्हती व तिला त्यांनी आपल्या प्राधान्यक्रमाचा भाग बनवलं नाही. या कारणामुळं जोतीरावांना प्रार्थना समाजाच्या हेतूविषयीच संशय यायला लागला. यामागं ब्राह्मणांचं काही कारस्थान तर नसेल ना, शिकून शहाणे होऊ लागलेल्या शूद्र-अतिशूद्रांचं लक्ष विचलित करत त्यांना परत पारंपरिक धर्माच्याच चौकटीत बंदिस्त करायचा तर त्यांचा कारस्थानी इरादा नसेल ना, अशा शंका त्यांना येऊ लागल्या. अशाच प्रकारच्या शंका त्यांनी ब्राह्मणांच्या पुढाकारानं चालणारी सार्वजनिक सभा, भरणारं ग्रंथकारांचं संमेलन ऊर्फ साहित्य संमेलन; इतकंच नव्हे तर, ब्राह्मणांचं आधिक्‍य असलेली राष्ट्रसभा ऊर्फ काँग्रेस यांच्या बाबतीतही व्यक्त केलेल्या दिसून येतात. या संदर्भात पुढं विठ्ठल रामजी शिंदे यांनी सखेद आश्‍चर्य दर्शवलं. ‘जोतीरावांनी निदान न्या. रानड्यांसारख्या सोज्वळ व सात्त्विक ब्राह्मणांच्या हेतूंचा तरी विपर्यास करायला नको होता,’ असा शेरा मारायलाही शिंदे विसरले नाहीत!

जोतीरावांना विचारांचा आणि कृतीचा जो पारंपरिक व प्रचलित पॅरेडाइम टाकून द्यायचा होता, त्याला ‘ब्राह्मणी पॅरेडाइम’ असं म्हणायला हरकत नाही. जोतीराव ही चौकट पूर्णपणे मोडू इच्छितात; त्यामुळं ते कुणालाही सवलत द्यायला तयार नाहीत; ज्ञानेश्वरांनाही नव्हे आणि रानड्यांनाही नव्हे. ते रचत असलेल्या चौकटीच्या अंतर्गत सुसंगतीसाठी हा त्यांच्यावरचा तार्किक दबाव होता; त्यामुळंच या पॅरेडाइमला त्यांनी जो पर्याय दिला, त्याला ‘अब्राह्मणी पॅरेडाइम’ म्हणायलाही हरकत नाही. त्यांच्या या नव्या पॅरेडाइमचा परिपोष त्यांच्या शेवटच्या कृतीत म्हणजे ‘सार्वजनिक सत्यधर्म पुस्तका’त आढळून येतो.
आपण काय करत आहोत व कुणासाठी काय करत आहोत, याचं पूर्ण भान जोतीरावांना होतं. त्यांच्यासमोर असलेला त्यांचा ‘लक्ष्यवर्ग’ हा महाराष्ट्रातल्या शूद्र व अतिशूद्र यांचा समाज होता. तो ग्रामीण भागातला व ग्रामीण बोली बोलणारा होता. जोतीरावांनी या लोकांना समजावं यासाठी तशाच भाषेत लेखन केलं. त्यासाठी प्रयत्नपूर्वक सोप्या, अर्थसुलभ शब्दांची निवड केली. या लोकांवर संतांच्या वारकरी संप्रदायाचा प्रभाव होता. तुकोबांच्या अभंगांनी त्यांची भाषा सिद्ध झाली होती. जोतीरावांनी वारकऱ्यांचं दैवत व आचारधर्माचा अवलंब केला नाही, तरी भाषा आणि प्रतीकं मात्र वारकऱ्यांचीच वापरली. त्यामुळं त्यांचा संदेश पहिल्यांदा खेड, जुन्नर, ओतूर या वारकरी प्रभावक्षेत्रातल्या लोकांपर्यंत पोचला. त्यांच्याशी संवाद साधण्यासाठी जोतीरावांनी उदाहरणार्थ - ‘आरती ज्ञानदेवा महाकैवल्य तेजा’ ही रामजनार्दनकृत आरती पुढं ठेवून ‘आरती सत्यराजा महाप्रांजळ तेजा’ अशी आदिसत्याची आरती रचली. ‘विठूचा गजर हरिनामाचा झेंडा रोविला’ या वारकरी गीताप्रमाणे ‘शिवाचा गजर शिवनामाचा झेंडा रोविला’ अशा ओळींची निर्मिती केली.
आणि सगळ्यात महत्त्वाची बाब म्हणजे, त्यांनी तुकोबांच्या अभंगांचं अनुकरण करत अखंडांची निर्मिती केली.

हा मुद्दा महत्त्वाचा आहे आणि त्याचं महत्त्व तुकोबांच्या शब्दकळेपुरतं मर्यादित नाही. जोतीरावांच्या इतिहास लेखनाच्या चौकटीत ‘शिवाजी महाराज म्हणजे शेतकऱ्यांचा राजा’ आणि ‘तुकाराम महाराज म्हणजे शेतकऱ्यांचा संत’ अशी समीकरणं आहेत. दुसरं असं, की एकोणिसाव्या शतकातल्या बहुतेक विचारवंतांनी तुकोबांचा आदर्श म्हणून स्वीकार केला होता. परमहंससभा आणि प्रार्थना समाजही त्याला अपवाद नव्हता. प्रार्थना समाजानं तर तुकोबांना ‘मित्र- तत्त्वज्ञ- मार्गदर्शक’ या तिहेरी नात्यानं स्वीकारलं होतं. जोतीराव व त्यांच्यापेक्षाही त्यांचा सत्यशोधक समाज याच मार्गानं पुढं गेला.
जोतीरावांनी तुकारामगाथेची पारायणं केली असल्याचं त्यांचे चरित्रकार नमूद करतात. वारकऱ्यांबरोबर ते देहू आणि आळंदीलाही जात असत. त्यांचे एक सहकारी तुकाराम हणमंता पिंजण हे देहू देवस्थानचे प्रमुख नारायण सदानंद यांचे मेहुणे होते. पिंजण, तुकारामतात्या आदींबरोबर जोतीराव एकदा त्यांना भेटायलाही गेले होते. जोतीरावांच्या निधनानंतर वृत्तपत्रातून प्रसिद्ध झालेल्या एका मृत्युलेखात संपादकांनी तुकोबा आणि जोतिबांच्या काव्यरचनांमधल्या साम्याकडं लक्ष वेधून ‘जोतिबांची गाथा’ प्रकाशित करण्याचा सल्ला दिला होता.

जोतीरावांचा हा पायंडा त्यांच्यानंतरच्या सत्यशोधकांनीही पुढं सुरू ठेवला. कृष्णाजी पांडुरंग भालेकर, मुकुंदराव पाटील, मोतीरामजी वानखेडे अशी कितीतरी नावं या संदर्भात घेता येतील. सत्यशोधक कीर्तनकारही निर्माण झाले. त्यांचा भर तुकोबांच्या अभंगांवर असायचा, हे वेगळं सांगायची गरज नाही. ‘सत्यशोधक सुबोध कीर्तनमाला’ हा ग्रंथच त्याचा साक्षीदार आहे. ‘सत्य-असत्यासी मन केले ग्वाही । मानियेले नाही बहुमता ।।’ ही तुकोक्ती बहुतेक सर्वच सत्यशोधक वक्ते, पत्रकार व लेखक उद्‌धृत करत असत. तुकोबांच्या मार्फत परंपरेशी नातं जोडण्याचा त्यांचा प्रयत्न होता.

जोतीरावांनी तुकोबांच्या अभंगरचनेचा मनापासून अभ्यास केला होता. वारकरी वर्तुळातही त्यांचा पुरेसा वावर होता. तथापि, ते स्वतः वारकरी परंपरेतले नव्हते. जोतीरावांचे तरुण सहकारी कृष्णाजी पांडुरंग भालेकर हे मात्र पिढीजात वारकरी होते, त्यामुळं भालेकर यांचा अभंगांच्या सगळ्या प्रकारांशी, त्यांच्या पारंपरिक चालींशी जवळून परिचय होता. त्यांनी रचलेल्या अभंगांमधून त्यांचं हे नातं स्पष्ट होतं. पारंपरिक वारकरी शैलीत आपणच रचलेले सत्यशोधकी अभंग भालेकर पारंपरिक वारकरी चाली लावून म्हणत. इतकंच नव्हे, तर असे अभंग म्हणत पुणे शहरातून ते वारकरी पद्धतीनं दिंड्याही काढत असत.
जोतीरावांनी पारंपरिक वैदिक पॅरेडाइमला नवा पर्याय देत गौतम बुद्धांनंतर एक ‘पॅरेडाइम शिफ्ट’ घडवून आणला यात वाद नाही; पण या परिवर्तनात त्यांनी परंपरेचा धागा पार तोडून टाकला, असं मात्र नव्हतं. नव्या पॅरेडाइममध्ये तुकोबांना यथोचित स्थान देऊन त्यांनी आपण अलग पडणार नाही, याची खबरदारी घेतली.

जोतिबा आणि तुकोबा यांच्या काव्यातलं नातं समजण्यासाठी त्या दोघांच्याही काही ओळी उद्धृत करून या लेखाचा समारोप करू या...
१) काय प्रारब्ध बापुडे । तुझ्या नामस्मरणापुढे ।। - तुकोबा
धूर्त चिटणिसाच्या पुढे । काय कलेक्‍टर बापुडे ।। - जोतिबा
२) भिक्षापात्र अवलंबणे । जळो जिणे लाजिरवाणे ।। - तुकोबा
जळो जळो तुमचे जिणे । उद्योगाआधी ताजे खाणे ।। - जोतिबा
३) घ्यावी घ्यावी माझी सेवा । - तुकोबा
घ्यावी घ्यावी माझी भाक । - जोतिबा
४) तुका म्हणे धाव घाली । - तुकोबा
जोति म्हणे धाव घेई । - जोतिबा
५) नवसे कन्यापुत्र होती । तरी का करणे लागे पती ।। - तुकोबा
जप अनुष्ठाने स्त्रियां मुले होती । दुजा का करिती मुलांलागी ।। - जोतिबा
६) जगाच्या कल्याणा संतांच्या विभूती । देह कष्टविती परोपकारे ।। - तुकाराम
जगाच्या कल्याणा सत्याच्या विभूती । देह कष्टविती परोपकारे ।। - जोतिबा
७) सुखालागी करिसी तळमळ । तरी जा रे पंढरीसी एक वेळ ।।
तरी तू अवघाचि सुखरूप होसी । - तुकोबा
जरी तुझी सुखालागी तळमळ । तरी पाठबळ सत्या देई ।।
मग तू अवघाचि सुखरूप होसी । तरुनी तारिसी दुसऱ्याला ।। - जोतिबा
८) आलिया भोगासी असावे सादर । देवावरी भार घालोनिया ।। - तुकोबा
ऐका जोतिबाचा सार । घाला देवावरी भार ।। - जोतिबा

Web Title: dr sadanand more's article in sapatarang