आव्हान पेलताना... (सदानंद मोरे)

सदानंद मोरे
रविवार, 17 सप्टेंबर 2017

गीता हा महाभारताचाच भाग असला तरी तिच्याकडं एक स्वतंत्र कृती म्हणूनही पाहिलं जातं. गीतेत आत्मज्ञान आणि आत्मवस्तूचं रसात्मक-कलात्मक आस्वादन या दोन्ही गोष्टी आहेत, हे सिद्ध करण्याचं आव्हान संत ज्ञानेश्वरांनी स्वीकारलं आणि केवळ स्वीकारलंच नव्हे, तर गीतेचा अर्थ लावून ते पेलूनही दाखवलं. ज्ञानेश्वरांनी हा परिणाम साधला तो देशी भाषेत आणि तोसुद्धा साहित्य आणि तत्त्वज्ञान यांची सांगड घालून!

गीता हा महाभारताचाच भाग असला तरी तिच्याकडं एक स्वतंत्र कृती म्हणूनही पाहिलं जातं. गीतेत आत्मज्ञान आणि आत्मवस्तूचं रसात्मक-कलात्मक आस्वादन या दोन्ही गोष्टी आहेत, हे सिद्ध करण्याचं आव्हान संत ज्ञानेश्वरांनी स्वीकारलं आणि केवळ स्वीकारलंच नव्हे, तर गीतेचा अर्थ लावून ते पेलूनही दाखवलं. ज्ञानेश्वरांनी हा परिणाम साधला तो देशी भाषेत आणि तोसुद्धा साहित्य आणि तत्त्वज्ञान यांची सांगड घालून!

‘प  सायदान’ नावाचा महाप्रसाद वैश्विक स्वरूपाचा असल्याचं प्रतिपादन राजारामशास्त्री भागवतांनी सगळ्यांच्या अगोदर करून ज्ञानेश्वरी या ग्रंथातला हा भाग अधोरेखित केला. गीता हा महाभारताचाच भाग असला तरी तिच्याकडं एक स्वतंत्र कृती म्हणून पाहण्याच्या प्रथेशीच या प्रकाराची तुलना करता येईल. विशेष म्हणजे ज्ञानेश्वरांनी हा परिणाम साधला तो देशी भाषेत आणि तोसुद्धा साहित्य आणि तत्त्वज्ञान यांची सांगड घालून.

या मुद्द्याचा वेगळा विचार करायला हवा. आपल्या ग्रंथामध्ये ‘साहित्य आणि शांती। यांची रेखा दिसे बोलती। जैसी लावण्यकुलगुणवती। आणि प्रतिव्रता।।’ ही जाणीव ज्ञानेश्वरांनी स्पष्टपणे व्यक्त केली आहे. लावण्य किंवा सौंदर्यनिर्मिती हे साहित्याचं (खरं तर एकूणच कलाव्यवहाराचं) प्रयोजन मानलं जातं. साहित्यातून प्रकट होणाऱ्या सौंदर्यार्थाचं स्पष्टीकरण करण्यासाठी साहित्यमीमांसकांनी रस ही संकल्पना मांडली. ‘नहि रसादृते कश्‍चिदर्भः प्रवर्तते’ या सूत्रात ही बाब व्यतिरेकानं सांगण्यात आलेली आहे आणि यासंदर्भात सर्वसामान्य भाषाव्यवहारातला कोणत्याही प्रकारचा अर्थ अभिप्रेत नसून, काव्यातून प्रकट होणारा ‘रमणीय अर्थ’ अभिप्रेत आहे. सर्वसाधारण रोजच्या व्यवहारात करण्यात येणाऱ्या भाषाव्यवहारातला अर्थ रमणीय नसतो. कारण त्यात रस नसतो. एखाद्या उद्योगसमूहाच्या व्यवस्थापक मंडळाच्या सभेत होणारी चर्चा रसपूर्ण नसते व म्हणून तिच्यात रमणीयता, लावण्य वा सौंदर्य संभवत नाही. अशा प्रकारच्या भाषणात, संभाषणात ताण कमी व्हावा, आपला मुद्दा ऐकणाऱ्याच्या मनात नीट ठसावा, त्याचा प्रभाव पडावा म्हणून कवितेची एखाद्‌दुसरी ओळ उद्‌धृत करणं हा भाग वेगळा; पण त्यामुळं संपूर्ण भाषण रसपूर्ण होत नाही. अशा प्रकारच्या अवतरणांचा अतिरेक झाला तर मूळ मुद्दा बाजूला पडतो. त्यामुळं ज्ञानप्रतिपादक भाषाप्रयोग व कला यांच्यात विरोध मानण्याचीच प्रवृत्ती दिसून येते.

याचं एक उदाहरण ज्ञानेश्वरीतच आढळतं. कृष्ण आणि अर्जुन हे जवळचे नातेवाईक, आते-मामेभाऊ आणि त्यातही परत समवयस्क. त्यामुळं त्यांच्यात पहिल्यापासून मित्रभाव होता. कृष्ण हा आपल्यापेक्षा कुणी वेगळा आहे, अवतारी पुरुष आहे याची जाणीव अर्जुनाला नव्हती. गीतेच्या उपदेशप्रसंगी (अध्याय दहावा) कृष्णानं आपला विभूतियोग सांगितल्यावरच अर्जुनाला कृष्णाच्या दैवी स्वरूपाची व थोरवीची जाणीव होते. यापूर्वी आपण कृष्णाला आपल्यासारखाच मानून बरोबरीच्या नात्यानं जो व्यवहार केला, तो आठवून अर्जुनाला त्याचा पश्‍चात्ताप होऊ लागला. अपराधित्वाची ही भावना त्यानं कृष्णापुढं व्यक्त केली. तेव्हा त्याला आठवलं, की खरं तर नारदांसारख्या ऋषींनी कृष्णाचं महत्त्व आपल्याला फार पूर्वी सांगितलं होतं. नारदानं सांगितलेलं कृष्णमाहात्म्य अर्जुनाला का समजलं नाही, याचं स्पष्टीकरण भगवद्गीतेत सापडत नाही. त्यामुळं एखाद्याचा असा ग्रह होईल, की एकतर अर्जुनाची ते समजण्याची पात्रताच नव्हती किंवा त्यानं त्याकडं जाणून-बुजून दुर्लक्ष केलं.

ज्ञानेश्वरांनी यासंदर्भात तिसराच पर्याय सुचवला आहे. तो आपल्या ज्ञानव्यवहार आणि कलाव्यवहार यांच्यातल्या संबंधाच्या चर्चेच्या संदर्भात महत्त्वाचा आहे. ज्ञानेश्वरीतला अर्जुन म्हणतो ः
नारदानं अर्जुनाला कृष्णाचं जे आध्यात्मिक स्वरूप सांगितलं, ते सांगताना त्यानं गीताचा व संगीताचा आश्रय घेतला होता. त्यानं ते रागदारीत चाल लावून म्हटलं. ती त्याची कलानिर्मिती होती; पण त्याचा परिणाम असा झाला, की अर्जुनाचं लक्ष नारदानं गाइलेल्या गीताच्या कृष्णमाहात्म्यपर आध्यात्मिक आशयाकडं जाण्याऐवजी तो रागसंगीताचा आस्वाद घेण्यातच मग्न झाला. नारदाच्या गायकीनं त्याला मोहित केलं. हा मुद्दा आपल्याला आधुनिक काळात झालेल्या एका वादाच्या संदर्भात चांगल्या प्रकारे समजून घेता येईल. उत्तर हिंदुस्थानी पद्धतीनं ख्यालगायकी पेश करणारे गवई ती सादर करताना बंदिशीच्या माध्यमातून एखादा राग मांडतात. तिला चीज असंही म्हटलं जातं. ही चीज अर्थात नेहमीच्या भाषेतल्या शब्दांचा उपयोग करून बांधलेली असते आणि या शब्दांना अर्थ असतो. शिवाय, ती एक प्रकारची कविताही असते व तिलाही काहीएक अर्थ असतो. मात्र, बंदिश रचणारे वाग्गायक (वाग्ग्येयकार किंवा वाक्‍गेयकार) अशी दक्षता घेतात, की ही बंदिश ‘काव्य’ म्हणून एका विवक्षित मर्यादेपेक्षा अधिक चांगली असू नये! त्यांच्या दृष्टीनं अधिक महत्त्व हे शब्द, शब्दार्थ, काव्यार्थ यांच्यापेक्षा ‘स्वरां’ना असतं. काही संगीतमीमांसक तर या मताचे आहेत, की शास्त्रीय संगीतामधल्या चीजेत शब्दांचं स्थान व महत्त्व हे खुंट्यांसारखं आहे, की ज्यांना स्वर टांगून ठेवता येतात. कोणत्याही परिस्थितीत शब्दांनी स्वरांवर मात करता कामा नये, तसं झालं तर ती मैफल गाण्याची न ठरता काव्याची ठरेल!
स्वराश्रयी कला पेश करणाऱ्या गवयांना जर साहित्यापासून होऊ शकणाऱ्या संभाव्य नुकसानीचा धोका समजू शकतो, तर शब्दाश्रयी साहित्य लिहिणाऱ्यांना, विशेषतः ज्ञानाचा भाषिक व्यवहार करणाऱ्यांना, कलेपासून उद्भवणारा धोका समजणं स्वाभाविकच म्हणावं लागेल. त्यामुळं त्यांनी ज्ञानव्यवहार आणि कलाव्यवहार यांच्यात विरोध असल्याचीच भूमिका मांडली. ज्ञानव्यवहारातून शास्त्र निर्माण होतं. काव्य हे कलेचं प्रातिनिधिक उदाहरण होय, तसंच आत्मविषयक म्हणजे अध्यात्मशास्त्र हे शास्त्राचं प्रातिनिधिक उदाहरण होय. साहित्यमीमांसकांनी ‘शास्त्रनय’ आणि ‘काव्यनय’ असे दोन प्रकार मानले आहेत. ज्ञान किंवा आकलन हे शास्त्राचं उद्दिष्ट असतं, तर आस्वाद किंवा आनंद हे काव्याचं प्रयोजन असतं. ही प्रक्रिया रसाच्या माध्यमातून शक्‍य होत असल्यानं रसनिष्पत्तीलाही काव्याचं उद्दिष्ट मानता येईल. पारिभाषिक शब्द वापरून हा मुद्दा सांगायचा झाल्यास आचार्य आनंदवर्धन यांचा ‘ध्वन्यालोक’ हा ग्रंथ व त्यावरची आचार्य अभिनवगुप्त यांची ‘लोचन’ टीका यांच्या आधारे असं म्हणता येईल, की शास्त्राचं प्रयोजन व्युत्पत्ती आणि काव्याचं प्रयोजन प्रीती. शास्त्र हा बुद्धीचा प्रांत, तर काव्य हा भावनेचा प्रांत. शास्त्राभ्यासानं आनंद मिळणार नाही, तर काव्यास्वादातून ज्ञानप्राप्ती होणार नाही.
आनंदवर्धन व अभिनव यांचं म्हणणं असं, की तत्त्वतः शास्त्र आणि काव्य, प्रीती आणि व्युत्पत्ती किंवा ज्ञान आणि आनंद यांच्यात विरोध असायचं कारण नाही. या म्हणण्यामागं एक तात्त्विक भूमिका आहे. तिला ‘प्रत्यभिज्ञा दर्शन’ किंवा ‘काश्‍मीर-शैव तत्त्वज्ञान’ असं म्हटलं जातं. आचार्य अभिनवगुप्त यांना या तत्त्वज्ञानाचा प्रवक्ता मानलं जातं. हे दर्शन कलाव्यवहाराशी अधिक सुसंगत आहे, हे वेगळं सांगायला नको. त्यात काव्यार्थाची स्वायत्तता तर जपलेली आहेच; पण शिवाय काव्याच्या माध्यमातून (शास्त्रीय) ज्ञान होणं शक्‍य आहे, असंही मानलेलं आहे. तपशिलात न जाता एवढं सांगणं पुरेसं व्हावं, की जीव कर्ता, भोक्ता व ज्ञाता असतो. त्यानं ज्ञाता असल्याचा संबंध ज्ञानाशी येतो, कर्ता असण्याचा संबंध कर्माशी येतो व भोक्ता असण्याचा संबंध (इतर अनेक गोष्टींबरोबर) कलेशी-काव्याशी येतो. जो (जीव) जितका अधिक ज्ञाता, कर्ता आणि भोक्ता, तितका त्यांच्यातला ईश्वरी अंश अधिक. ईश्‍वराच्या कर्तृत्व, भोक्तृत्व व ज्ञातृत्व या शक्तींना मर्यादाच नाही.जीवेश्वर संबंधाचा मुद्दा बाजूला ठेवू या. महत्त्वाची बाब ही आहे, की कर्तृत्व, भोक्तृत्व व ज्ञातृत्व या जर एकाच जिवाच्या शक्ती असतील, तर काव्य (कला) व शास्त्र (ज्ञान) आणि अर्थातच कर्म यांच्यात विरोध उत्पन्न होण्याचं काहीच कारण नाही. एकाच व्यक्तीला या तिन्ही गोष्टी साधणं शक्‍य आहे, ही या भूमिकेची एक निष्पत्ती आणि एकाच (शाब्दिक) कृतीमध्ये शास्त्र आणि काव्य यांना सामावून घेणं शक्‍य आहे ही दुसरी निष्पत्ती. यानुसार आकलन आणि आस्वाद या व्यवहारांमधलं द्वंद्व मिटवून त्यांना एकाच ठिकाणी आणणं व नांदवणं शक्‍य आहे. या भूमिकेचा विशेषतः तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रावरही परिणाम होतो. ‘आत्मा हा आकलनाचा, ज्ञानाचा विषय आहे, तो कलेच्या कक्षेत येत नाही, त्याचं शास्त्र होऊ शकतं; काव्य नव्हे,’ या पारंपरिक भूमिकेला छेद देणारी ही भूमिका आहे.

एकतर कुणीही या भूमिकेला मुळातच विरोध करील किंवा ती एक तार्किक शक्‍यता आहे, असं समजून तिच्याकडं दुर्लक्ष करील. त्यामुळं अशा प्रकारचा व्यवहार प्रत्यक्षात करणारी कृती अस्तित्वात आहे, हे दाखवून दिल्याशिवाय दुसरा पर्याय उरत नाही. आनंदवर्धन आणि अर्थातच अभिनवगुप्त यांनी अशी कृती अस्तित्वात असल्याचा दावा केला. ती साहित्यकृती म्हणजे व्यासांचं महाभारत. महाभारतात शास्त्र आणि काव्य दोन्ही आहे. ते शास्त्र असल्यानं त्यात ज्ञान आहे आणि काव्य असल्यानं त्यात रससुद्धा आहे व त्यामुळं त्याचा आस्वादही घेता येतो. हा मुद्दा पाश्‍चात्य तत्त्वज्ञानातल्या एका अर्थविषयक सिद्धान्ताच्या साह्यानं मांडता येईल. बर्ट्रांड रसेलसारख्या विचारवंतांनी अर्थाच्या संदर्भात Denotation (वस्त्वर्थ) आणि Connotation (भावार्थ) असा भेद केला आहे. आता एखाद्या वाक्‍याचा किंवा महावाक्‍याचा आत्मा हा वस्त्वर्थ आहे, असं म्हणता येईल. कारण, त्याच्याकडून आत्मवस्तूचा अर्थनिर्देश होतो. मात्र, असा वस्त्वर्थ प्रकट करणारं वाक्‍य हे काव्य असणं शक्‍य नाही. काव्याचा Connotation अर्थच वस्त्वर्थ प्रकट करण्यात अडचण आहे. आनंदवर्धन आणि अभिनवगुप्त यांच्या मते, अशा प्रकारचा विरोध दूर करून आत्मवस्तूचं काव्यातून ज्ञान करून देणारा ग्रंथ महाभारत असला तरी, महाभारत नावाच्या एक लाख श्‍लोकांच्या भयचकित करणाऱ्या संहितेचा असा अन्वयार्थ लावण्याचं कार्य अद्याप कुणी केलेलं नाही, हे तितकंच सत्य आहे.

अशा परिस्थितीत किमान एक गोष्ट करणं तरी शक्‍यकोटीतली आहे. संपूर्ण महाभारताचा असा अर्थ लावण्याऐवजी महाभारतामधल्याच ‘तत्त्वज्ञानाचा गाभा’ म्हणता येईल, अशा निवडक अंशांचा तरी त्या प्रकारे अर्थ लावायचा. सुदैवानं कृष्णानं अर्जुनाला सांगितलेली गीता हा अशा प्रकारचा भाग असल्याचं सर्वमान्य आहे.
त्यामुळं निदान गीतेचा अर्थ लावून तिच्यात आत्मज्ञान आणि आत्मवस्तूचं रसात्मक-कलात्मक आस्वादन (यालाच भक्ती म्हणावं!) या दोन्ही गोष्टी आहेत, असं दाखवून दिलं तरी ते पुरेसं ठरावं.

दुर्दैवानं काश्‍मिरी परंपरेत गीतेवर अशा प्रकारचं भाष्य लिहून तिच्यात उपरोक्त दोन्ही - ज्ञानाचे व कलेचे - व्यवहार आहेत, असं दाखवण्याचा प्रयत्न कुणी केलेला दिसत नाही. (सूफींचं गाणं हा याचाच एक भाग मानता येईल का?) ज्ञानेश्वरांचं वैशिष्ट्य म्हणजे, त्यांनी हे आव्हान स्वीकारलं. पण मग प्रश्‍न असा उपस्थित होतो, की ज्ञानेश्वरांपर्यंत हे आव्हान पोचलंच कसं? व ते पेलण्याची क्षमता त्यांच्यात निर्माण झाली कशी?
म्हणजेच प्रश्न व प्रत्यभिज्ञादर्शन महाराष्ट्रात कोणत्या माध्यमातून आलं हा आहे. त्याचं एक सोपं उत्तर ‘ज्ञानेश्वरांच्या नाथपंथीय परंपरेतून’ असं देता येईल. नाथपंथ हीसुद्धा शैव विचारांचीच एक शाखा आहे व नाथतत्त्वज्ञांचा संचार संपूर्ण भारतभर असायचा हे वेगळं सांगायची गरज नाही. पण हे काही नेमकं उत्तर नाही. त्यातून एक शक्‍यता मात्र सूचित होते. तिच्यासाठी पुरावा दाखवावा लागेल. या प्रश्‍नाचं दुसरं संभाव्य उत्तर ऐतिहासिक वास्तवाला धरून आहे. काश्‍मीर आणि महाराष्ट्र यांच्यात त्या काळी वैचारिक दळणवळण होतं. चालुक्‍य राजा विक्रमांकदेव याचं चरित्र लिहिणारा कवी बिल्हण हा काश्‍मीरचाच. खुद्द ज्ञानेश्वरांच्या काळात महाराष्ट्रात यादवांचं राज्य होतं. ते विद्या आणि कला यांनी समृद्ध होतं. देवगिरी ही त्यांची राजधानी होती. रामदेवराय हा राजा गादीवर होता. त्यापूर्वी देवगिरी इथं काश्‍मिरी पंडितांचं एक घराणं आश्रयास आलं होतं. राजा सोढल याच्या पदरी याच घराण्यातला शारंगदेव नावाचा संगीतविशारद होता. संगीतशास्त्रात आजही मूलभूत प्रमाणग्रंथ मानली जाणारी कृती त्यानं लिहिली, त्या ग्रंथाचं नाव ‘संगीतरत्नाकर.’
मुख्य मुद्दा हा आहे, की ‘संगीतरत्नाकर’ या ग्रंथामधली मांडणी प्रत्यभिज्ञादर्शनाच्या चौकटीत करण्यात आलेली आहे. म्हणजेच प्रत्यभिज्ञा ऊर्फ काश्‍मीर-शैव तत्त्वज्ञान ही तेव्हा महाराष्ट्राच्या विद्वत्वर्तुळातली एक जिवंत वस्तुस्थिती होती. ते शिकायला काश्‍मीरला जायची गरज नव्हती; त्यामुळं ते ज्ञानेश्वरांपर्यंत कसं पोचलं हा प्रश्नच उद्भवत नाही. ते तिथं होतंच. प्रश्‍न ज्ञानेश्वरांनी तिथपर्यंत पोचायचा होता आणि ज्ञानेश्वर पोचले, हे त्यांच्या ग्रंथावरून दिसून येते. ज्ञानेश्वर तिथपर्यंत नुसते पोचले, एवढेच नव्हे तर, त्यांनी त्या तत्त्वज्ञानातलं आव्हान आपल्या शिरावर घेतलं व पेलून दाखवलं.