Ambedkar Jayanti 2024 : डॉ. आंबेडकरांनी हिंदू धर्माचा त्याग करून बौद्ध धर्म का स्वीकारला?

Ambedkar Jayanti 2024 : डॉ. आंबेडकरांनी १९३५ साली येवला येथे हिंदुधर्मत्यागाची प्रतिज्ञा जाहीर केली व १९५६ मध्ये नागपूरला बौद्ध धर्माचा स्वीकार केला. आंबेडकरांनी ज्या बौद्ध धर्मात प्रवेश केला, तो हिंदूंना अभिप्रेत असलेल्या बौद्ध धर्मापेक्षा जसा वेगळा होता, तसा बौद्धांना अभिप्रेत असलेल्या पारंपरिक बौद्ध धर्मापेक्षाही वेगळा होता.

हा वेगळेपणा स्पष्ट करण्यासाठीच त्यांनी बौद्ध धर्माच्या संदर्भात 'धर्म' व 'धम्म' यात फरक केला व त्यातूनच आंबेडकरांनी स्वीकारलेल्या बौद्ध धम्माला नवबौद्ध धम्म किंवा 'नवयान मानले. या नवबौद्धयानाच्या वेगळ्या स्वरुपाकडे आपले लक्ष वेधण्याचा एक महत्त्वाचा प्रयत्न प्रा. रावसाहेब कसब्यांनी आपल्या 'आंबेडकर व मार्क्स' या पुस्तकात केला आहे.

आंबेडकरी नवबौद्धयानाचे वेगळेपण समजून घेताना व त्याचे विश्लेषण करताना आपल्याला काही प्रश्नांना व मुद्द्यांना सामोरे जावे लागते. अशा काही प्रश्नांकडे व मुद्द्यांकडे लक्ष वेधण्याचा प्रयत्न करण्यात आलाय. (Why dr babasaheb Ambedkar adopt Buddhism over Hinduism)

बौद्धदर्शनाची पुनर्रचना

एकूण बौद्ध वाङ्मयातील गुंतागुंत व परस्परविसंगती यातून बुद्धाचे मूळ विचार कसे हुडकून काढायचे किंवा निश्चित करायचे? या प्रश्नाला तोंड देताना आंबेडकरांनी तीन निकष ठरविले.

1. बुद्ध, हा बुद्धिवादी होता. बुद्धीला न पटणारे, तर्कदुष्ट विचार बुद्धाचे नसावेत. ते बुद्धाच्या नावावर घुसडले गेलेले असावेत.

2. लोककल्याणाशी जे प्रश्न संबंधित नाहीत; अशा प्रश्नांवर भाष्य करण्याचे बुद्धाने टाळले होते, हेही लक्षात घेतले पाहिजे.

3. बुद्धाच्या विचारांचे दोन भाग पडतात. एकात बुद्धाचे निश्चित स्वरूपाचे विचार येतात, तर दुसऱ्यात बुद्धाने ज्याबाबत निश्चित भूमिका घेतली नाही असे विचार येतात. अशा अनिश्चित विचारांच्या संदर्भात नवी उत्तरे बुद्धाने मान्य केली असती.

हे निकष म्हणजे वस्तुतः आंबेडकरांना बुद्धाच्या तत्त्वज्ञानाची जी पुनर्रचना किंवा नवरचनाकरायची होती, त्या नवरचनेची तत्त्वे असावीत असे मानता येते. त्यांपैकी तिसऱ्या तत्त्वाने आंबेडकरांनीसूचित केले की, धर्म हा स्थितीशील असू नये, तर बदलत्या परिस्थितीबरोबर, वैज्ञानिक प्रगतीबरोबर तोबदलू शकेल अशी लवचिकता त्यात असली पाहिजे. बौद्ध तत्त्वज्ञानाचीही अशीच विज्ञानाभिमुख मांडणी त्यांनी केली.

दुसऱ्या तत्त्वाच्या आधारे त्यांनी बौद्ध धर्माच्या उत्तरकालीन विशेषतः महायानसंप्रदायांशी वैचारिक जवळीक न करता, ती प्राचीन बौद्धदर्शनाशी केली; कारण महायान बौद्ध दर्शनात हे व्यावहारिक जग व त्याचबरोबर या व्यावहारिक जगात उद्भवणारी दुःखसमस्याच मिथ्या ठरविली गेली होती व या व्यावहारिक सत्यापलीकडील पारमार्थिक सत्याला; मग ते पारमार्थिक सत्य शून्य असेल किंवा विज्ञानवादी असेल; मध्यवर्ती स्थान दिले गेले होते.

याउलट प्राचीन बौद्धदर्शनात माणसाची व्यावहारिक दुःखसमस्या मिथ्या न मानता, तिलाच मध्यवर्ती स्थान दिले गेले होते आणि या दुःखसमस्येशी साक्षात निगडित नसलेल्या परतत्त्वमीमांसेला मात्र निरुपयोगी म्हणून बाजूला ठेवले गेले होते.

साहजिकच मानवी कल्याणाचा मानवीकल्याण म्हणून विचार, या प्राचीन बौद्धदर्शनाच्या चौकटीतच सुलभ होतो; कारण माणसाचे 'माणूस' म्हणून व्यावहारिक पातळीवरील अस्तित्व अबाधित होते. माणसाचे खरे स्वरूप किंवा 'शून्य' मानलेले नव्हते. तेव्हा बौद्ध धर्मवाङ्मयातही प्राचीन (पाली) बौद्ध वाङ्मयाची त्या निवड, या दुसऱ्या निकषाच्या दृष्टिकोनातून योग्य होती असे म्हणावे लागेल.

पण या प्राचीन (पाली) बौद्ध वाङ्मयातीलही बुद्धाच्या नावाने सांगितलेले सर्व विचार खरोखर बुद्धाचेच होते; असे म्हणण्यासारखी परिस्थिती नव्हती. इथे आंबेडकरांनी पहिल्या निकषाचा बुद्धिवादी निकषाचा वापर केला. बुद्धिनिष्ठ व तर्कशुद्ध विचारच बुद्धाचा असू शकेल असे मानले.

पण हा बुद्धिवादी - निकषाचा प्रश्न जरा गुंतागुंतीचा आहे. कारण तत्त्वतः हे शक्य आहे की, बुद्धाला एखादा विचार तर्कशुद्ध वाटला असेल, पण आंबेडकरांना तो तसा वाटत नसेल. आंबेडकर; बुद्धमताचा विचार करता स्वतःला तर्कशुद्ध काय वाटते याचा विचार करणार व बुद्धाचा विचार तसाच असावा, असे ठरविणार.

उदाहरणार्थ, बुद्धाला एकीकडे अनान्मवाद मान्य असूनही दुसरीकडे पुनर्जन्म (व्यक्तीचा पुनर्जन्म) मान्य होता, हे आंबेडकरांना तर्कदुष्ट व विसंगत वाटते. बुद्धालाही ते तसे वाटत असले पाहिजे का? की अनान्मवाद आणि (व्यक्तीचा) पुनर्जन्म यात विसंगती नाही, असे बुद्धाला वाटत असू शकेल; व त्याच्या त्या भूमिकेतही तथ्य असू शकेल ?

बुद्ध अनात्मवाद मानत होता याचा एक अर्थ असा की, नाम (जाणीव, विज्ञान) व रूप (भौतिक शरीर) यांनी बनलेले, किंवा रूप वेदना-संज्ञा-संस्कार या पंचस्कंधांनी बनलेले माणसाचे व्यक्तित्व तो अनित्य मानत होता; त्यात काही तरी शाश्वत आत्मतत्व आहे हे नाकारत होता. पण हे व्यक्तित्व अनित्य मानूनही त्यात काही एक सातत्य आहे हे, तो नाकारत नव्हता.

'संतान' या कल्पनेतून हे सातत्यच त्याने सूचित केले होते. एखाद्या यंत्राचा एकेक सुटा भाग बदलत गेल्यावर जसे ते यंत्र बदलत जाते; व एक वेळ अशी येते की, सुरुवातीचे यंत्र व शेवटचे यंत्र यांत समान काहीच नसते, त्याप्रमाणे माणसाचे व्यक्तिमत्त्वही बदलत जाते; पण त्याचबरोबर त्यात सातत्यही असते.

आंबेडकरांनी मिलिंद प्रश्नांतून, दिव्याने दिवा पेटण्याचे आणि लहानपणी शिकलेल्या गोष्टी मोठेपणी आठवण्याचे जे दृष्टान्त उद्धृत केले आहेत, त्यांतही (IV, II, IV) हा 'अनित्यता असूनही सातत्य' हाच मुद्दा स्पष्ट होतो. मानवी व्यक्तित्वाचे हे स्वरूप मान्य केले, तरी या परिवर्तमान संतानाच्या स्वरूपात मानवी व्यक्तित्व मरणानंतरही राहात असेल, त्याचा पुनर्जन्म होत असेल, ही तार्किक शक्यता नाकारली जात नाही. अशारीतीने व्यक्तीचा पुनर्जन्म मानण्यात तार्किक विसंवाद नाही, असे बुद्धाला वाटत असणे शक्य आहे.

आंबेडकरांना मात्र यात मोठा विसंवाद वाटत होता व त्यामुळे व्यक्तीचा पुनर्जन्म ही कल्पना, बुद्धाच्या तत्त्वज्ञानात मुळात नसावी असे त्यांचे मत होते. याचा अर्थ असाही करता येईल की, बुद्ध तत्वज्ञानाचा मुळापेक्षा वेगळा अन्वयार्थ लावून आंबेडकरांनी बुद्धतत्त्वज्ञानात काही परिवर्तनेच सुचविली. भारतीय दर्शन- शास्त्रांच्या विकासात आपल्याला जी एक सर्रास रूढ झालेली पद्धत सर्वत्र दिसते, तीच पद्धत आंबेडकरांनीही वापरली.

भारतीय दर्शनांचा जो विकास, त्या त्या दर्शनातील भाष्यकारांनी किंवा स्वतंत्र ग्रंथकारांनीही केलेला दिसतो, तो बहुधा पूर्वसूरींची मते खोडून न काढता, स्वतःला योग्य वाटणारे विचार पूर्वसूरींना अभिप्रेत होतेच, असे दाखवून केलेला दिसतो आणि ही पद्धत सर्वच संप्रदायांच्या आचार्यांनी सरसकट वापरली होती, त्याला आंबेडकरही अपवाद ठरले नाहीत इतकेच! तेव्हा या प्रश्नाचा विचार केवळ आंबेडकरांनी बुद्ध तत्त्वज्ञानाच्या मूळ स्वरुपात फेरफार केले की नाही, एवढ्यापुरता करून चालणार नाही.

समजा, मूळ बौद्ध तत्त्वज्ञानात त्यांनी काही फेरफार केले असतील, तरी ते काय काय केले, आणि या फेरफारांतून त्यांनी काय साध्य करायचा प्रयत्न केला; हा प्रश्न उरतोच आणि तोच प्रश्न अधिक महत्वाचा उरतो.

बुद्ध आणि लोकायत

पुनर्जन्म आणि कर्मसिद्धांताचाच मुद्दा घ्या. आंबेडकरांनी कशाचा पुनर्जन्म आणि कोणाचा पुनर्जन्म हे प्रश्न वेगळे केले. कशाचा तरी पुनर्जन्म होतो हे मान्य केले, पण कोणाचा तरी (विशिष्ट व्यक्तीचा) पुनर्जन्म होतो हे नाकारले. कशाचा तरी पुनर्जन्म होतो, म्हणजे तरी काय? तर त्याचे विवरण आंबेडकरांनी असे केले - “बुद्धाच्या मते मानवी शरीर चार घटकांचे बनलेले असते.

पृथ्वी, आप, तेज व वायू. प्रश्न असा की, मानवी शरीर मरते; तेव्हा ह्या चार घटकांचे काय होते? तेही शरीराबरोबर मरण पावतात का ? तर बुद्ध म्हणाला की, “ नाही. ते घटक त्या सारख्याच घटकांच्या साठ्यात विलीन होतात आणि याच साठ्यातून हे चार घटक पुन्हा एकत्र आले की पुनर्जन्म होतो आणि हाच बुद्धाला अभिप्रेत असलेला पुनर्जन्म." (IV-II-1, 2) (अनुवाद माझा.) वस्तुतः इथे आंबेडकरांनी सांगितलेली मानवी जन्माची व मृत्यूची कल्पना बौद्ध वाङ्मयात अजितकेशकम्बली या विचारवंताने सांगितली होती.

'श्रमण्याफलसुत्ता'त आलेले अजित केशकम्बलीचे मत येथे उल्लेखनीय ठरेल “... माणूस चार घटकांचा बनलेला असतो. जेव्हा तो मरतो, तेव्हा त्यांच्यातील पार्थिव घटक पृथ्वीत विलीन होतो, द्रवभाग जलात विलीन होतो, उष्णता तेजात विलीन होते, हवा वायूत विलीन होते आणि इंद्रिये आकाशात विलीन होतात."

येथे 'कशाचा तरी पुनर्जन्म' ही कल्पना अजित केशकम्बलीने स्पष्ट स्वरूपात मांडलेली नाही; पण अजितकेशकम्बलींच्या वरील मताशी, तीच महाभूते एकत्र येऊन पुन्हा जीव जन्माला येण्याची कल्पना पूर्णपणे सुसंगत आहे, हे उघड आहे. अजित केशकम्बली 'कोणाचा तरी पुनर्जन्म' ही कल्पना नाकारतो; आणि त्याचबरोबर पाप, पुण्य, परलोक याही कल्पना नाकारतो. या मताला वरील सूत्रातच 'उच्छेदवाद' म्हटले गेले आहे.

अजित केशकम्बलीचे हे मत लोकायत मताशी मिळते-जुळते आहे आणि येथे आंबेडकरांनी बुद्धाच्या पुनर्जन्माविषयक मताचीही जडवादी- देहात्मवादी - लोकायताशी मिळती जुळती मांडणी केलेली आहे, असे म्हणावे लागेल.

आंबेडकरांच्या कर्मसिद्धांतविषयक मांडणीच्या बाबतीतही असेच घडले आहे. आपल्या कर्माच्या बरेवाईटपणाचे फळ आपल्याला भोगावेच लागेल (नाहीतर 'कृतप्रणाशदोष' येईल) हा कर्मसिद्धांताचा एक भाग आहे. माणसाला जे काही सुखदुःखात्मक अनुभव येतात, ते सर्व त्याच्या पूर्वकर्माचेच फलित असते (नाहीतर 'अकृताभ्यागमदोष' येईल) हा कर्मसिद्धांताचा दुसरा भागा आहे. हा दुसरा भाग बुद्धाने मान्य केला नसावा.

माणसाला येणारे सर्व सुखदुःखात्मक अनुभव स्वकर्मामुळेच येतात असे नाही, तर कधी ते नैसर्गिक परिस्थितीमुळे, कधी शारिरीक-मानसिक स्थितीमुळेही येऊ शकतात, हे तो मान्य करत असावा. (बुद्धाला अभिप्रेत असलेल्या कर्मसिद्धांताची ही मांडणी भिक्षु संघरक्षित यांनी आपल्या 'The Three Jewels' या पुस्तकात केली आहे. (पृ. ६९-७०)

माणसाला येणारे सुखदुखानुभव ऋतु, वीज, मनो कर्म व धर्मनियत अशा पाच नियमांनी नियंत्रित होतात. कर्म हे फक्त एक आहे, एकमेव नाही अशी ही मांडणी आहे. ऋतुनियम, वीजनियम इत्यादींचा उल्लेख आंबेडकरांनीही केला आहे. (II-III-6 ) ) पण स्वकर्माच्या नैतिक बरेवाईटपणाचे फळ त्याला भोगावेच लागेल हे बुद्धाला मान्य असले पाहिजे. माणसाने नीतिमान का असावे, याचे एक उत्तर तो या कर्मसिद्धांताच्या भाषेत देत होता असे दिसते.

कर्मसिद्धांताशिवाय नैतिक व्यवस्थेचे समर्थन देता येणार नाही, असे आंबेडकरांनीही म्हटले आहे; पण कर्मसिद्धांताचा अर्थ लावताना स्वतःच्या कर्माचे फळ स्वतःलाच, या जीवनात नाहीतर मरणोत्तर भोगावे लागेल असे न म्हणता, या जीवनात आपल्याला नाहीतर पुढे आपल्या अपत्यांना ते कर्मफळ आनुवंशिक कारणांमुळे भोगावे लागेल, असा कर्मसिद्धांताचा एक अर्थ लावला आहे. (IV-II-2 ) हा अर्थ नैतिक व्यवस्थेचे समर्थन करण्याकरिता कितपत उपकारक ठरेल, हे विवाद्य आहे.

उदाहरणार्थ, एखाद्याने दुराचरण करूनही संततीच जन्माला घातली नाही व दुराचरणाचे फळ त्याच्या जीवनात त्यालाही भोगावे लागले नाही; तर कर्मसिद्धांतातून तो सुटला असे म्हणावे लागेल. [प्रा. अलीम वकील यांनी 'महात्मा आणि बोधिसत्त्व' या पुस्तकात असे अनेक आक्षेप घेतले आहेत. (पृ. ११६) पण येथे पुन्हा डॉ. आंबेडकरांच्या नव्या अन्वयार्थाच्या संदर्भातील वेगळा मुद्दा असा की, येथे आंबेडकर कर्मसिद्धांताचाही विचार आधुनिक विज्ञानाच्या (व त्याचबरोबर लोकायताच्या) चौकटीत करू पाहात आहेत.

इथेही डॉ. आंबेडकर बुद्धापासून दूर गेले आहेत असे म्हणून थांबण्यापेक्षा; बौद्ध आणि लोकायत या तत्त्वज्ञानांचा समन्वय - Synthesis साधण्याचा प्रयत्न त्यांनी केला आहे असे म्हणणे जास्त महत्त्वाचे ठरेल.

या ठिकाणी प्रा. अलीम वकील यांनी अलीकडेच 'महात्मा आणि बोधिसत्त्व' या पुस्तकात मांडलेल्या एका निष्कर्षाचा विचार करता येईल. त्यांचा एक निष्कर्ष असा आहे की, हिंदू धर्माचा त्याग करताना आंबेडकरांना भारतीय चार्वाकवाद्यांचा विसर पडला. (पृ. १८१) वरील विवेचनावरून आपल्या लक्षात येते की, आंबेडकरांनी प्रत्यक्ष नाव न घेता आपल्या नवबौद्धयानात चार्वाकांचा भौतिकवाद स्वीकारला होता. पण मग त्यांनी सरळ चार्वाकांचा पवित्राच का घेतला नाही ? असा प्रश्न प्रा. वकील विचारतील.

याला दुहेरी उत्तर द्यावे लागेल. एक तर जी सदाशिव आठवल्यांची चार्वाकदर्शनाची मांडणी डोळ्यासमोर ठेवून वकील लिहीत आहेत, ती त्या स्वरुपात आंबेडकरांसमोर आली नसणे अगदी स्वाभाविक होते. कारण चार्वाकदर्शन मुळात अतिशय विस्कळीत स्वरुपात उपलब्ध होते व त्याचे जे अभिजात स्वरूप मांडले जात होते, त्यात सामाजिक नैतिक मूल्यांचा पुरस्कार जवळजवळ नव्हताच. होते ते भोगवादाचे समर्थन आणि दोन, अगदी सदाशिव आठवल्यांचे चार्वाकदर्शन घेतले, तरी त्यात नैतिक मूल्यांचे आग्रही समर्थन नाहीच.

त्यात मुख्यतः आहे अध्यात्मवादी, परलोकवादी नीतिशास्त्राला विरोध, आणि ऐहिक नीतीच्या पुरस्कारातही भर ऐहिकतेवर आहे; नैतिकतेवर नव्हे. आंबेडकर तेवढ्यावर समाधानी झाले नसते. कारण आंबेडकर बौद्ध धर्माकडे आकृष्ट होण्याचे एक कारण त्यात स्वातंत्र्य, समता, बंधुता यांना पूरक नैतिक व्यवस्थेचा आग्रही पुरस्कार आहे; हे होते..

अर्थात् ह्या नैतिकतेच्या पुरस्काराचे समर्थन कर्मसिद्धांताने ( व अनुषंगानेच येणाऱ्या पुनर्जन्म सिद्धांताने) होईल, असे प्राचीन बौद्ध मत होते. आंबेडकरांनी कर्मसिद्धांताचा व पुनर्जन्मसिद्धांताचा नवीन अर्थ लावल्यावर मात्र पूर्वीच्याच पद्धतीने नैतिक व्यवस्थेचे समर्थन देता येणार नाही. आपल्या दुष्कृत्यांमुळे आपल्या अपत्यांमध्येही काही दोष उतरू शकतील या कर्मसिद्धाताच्या अनुवंशवादी स्पष्टीकरणामुळे नीतीच्या 'शिफारशीचा' एक मुद्दा फारतर उपलब्ध होईल.

तिच्या निर्णायक समर्थनाचा नव्हे; पण तरीही नीतीचे निर्णायक समर्थन कसे करता येईल? मला वाटते की, आंबेडकरांनीच याचे उत्तर, धम्म आणि नीती यांच्यातल्या संबंधाची चर्चा करताना सुचवून ठेवले आहे.

"धम्मात 'नीती' हीच ईश्वराचे स्थान घेते... धम्मातील नीती ही माणसाने माणसावर प्रेम करण्याची जी साक्षात गरज असते, त्यातून उद्भवते... त्यासाठी ईश्वरी मान्यता लागत नाही. माणसाने नीतिमान बनले पाहिजे ते ईश्वराला संतुष्ट करण्यासाठी नव्हे, तर माणसाने माणसावर प्रेम करणे हे त्याच्या स्वतःच्याच भल्यासाठी असते. " (IV-1-5)

तसेच कर्मनियमाची चर्चा करताना कुशल कर्मामुळे एकूण मानवजातीचे भले होते, अकुशल कर्मामुळे एकूण मानवजातीचे नुकसान होते असा कर्मनियमही त्यांनी सांगितला आहे.

यातून नैतिकतेच्या समर्थनाच्या संदर्भात आंबेडकरांची भूमिका दिसते ती अशी की, नैतिकतेचा एकूण मानवी कल्याणाशी साक्षात संबंध आहे; आणि एकूण मानवी कल्याणाच्या या नैतिक प्रेरणेतच नीतिमान माणसाचे स्वतःचे कल्याणही सामावलेले असते. नैतिकतेचे मूल्य स्वयंभू किंवा स्वायत्त आहे, अशीच जवळजवळ ही भूमिका आहे. नैतिकतेला एक स्वायत्त मूल्य म्हणून मान्यता देणे, लोकायतदर्शनाच्या अभिजात चौकटीत सहजपणे बसू शकते का याबाबत शंकेला जागा आहे.

बुद्धाच्या धम्मात मात्र नैतिकतेला मध्यवर्ती स्थान आहे. त्यामुळे लोकायताची चौकट मुख्य मानून त्यात बौद्धांना मूल्यवादाचा शिरकाव करण्यापेक्षा बौद्ध तत्त्वज्ञानाची चौकट मुख्य मानून त्यातच विज्ञाननिष्ठ दृष्टिकोणाला व भौतिकवादाला वाव देणे आंबेडकरांना जास्त योग्य वाटलेले असू शकेल. पण चौकट कोणतीही असो, कळत नकळत आंबेडकरांनी लोकायत व बौद्धदर्शन यांचा एक समन्वय सिद्ध केला हे नक्की.

संदर्भ - (डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर गौरवग्रंथ)